Parmenide și începutul filosofiei occidentale. Conceptul de „ființă”

Filosofia occidentală la început

Parmenide și începuturile filosofiei occidentale sunt în secolul al VI- lea a. Chr. cu interogația filosofică apărută în regiunea ioniană. Aici cetățile grecești cunosc o dezvoltare economică însemnată datorită amplasării teritoriale. Primii gânditori greci s-au concentrat asupra identificării originii lumii, aceștia au căutat elementul care stă la baza lumii orientându-se după natură, consideră că există o materie primordială creatoare a tuturor lucrurilor și  o mișcare prin care se nasc.

Thales este primul care identifică un substrat fondator al lumii pe care-l denumește cu termenul de arche, pentru el principiul unic al lumii este apa.^[1] Identificarea principiului lumii în apă nu-l face filosof, demersul de a descoperi o natură eternă a lumii:

„Thales însă îşi închipuie principiul ca pe o natură comună din care toate îşi trag fiinţa şi de aceea i-o şi întorc. Lucrurile lumii nu se depărtează de început şi doar se individualizează înlăuntrul acestuia.^[2]

Apeiron

Discipolul său, Anaximandru, va continua demersul abstractizării, va spune că principiul  lumii  este Infinitul (principiu divin), el preia toate elementele (apă, pământ, aer, foc) și formează un nou principiu al lumii pe care-l denumește apeiron, reprezintă primul pas către principiu ca principiu: va fi admis ápeiron-ul ca principiu, iar nu principiul ca apeiron. Accentul cade pe ápeiron, iar nu pe arkhé, adică pe un atribut trecut în condiţie de principiu şi nu pe principiu ca principiu.^[3]

Anaximene, elevul lui Anaximandru, va ridica aerul la rangul de principiu, susține că sufletul este aer, pământul și corpurile cerești fiind susținute la rândul lor de acesta.^[4] Focul este și el ridicat mai târziu, de Heraclit din Efes, la rangul de principiu fondator al lumii, pentru el reprezintă Logosul, rațiunea și gândirea.^[5]

Asemenea aerului lui Anaximene, focul heraclitian este regăsit în tot:„se stinge şi prin stingere trece în aer, în apă şi în pământ, dar nu se pierde ca început al lumii, căci cheamă apoi la sine tot ce a produs şi le mistuie într-o conflagraţie regeneratoare”.^[6]

Parmenide

După modelul naturii gânditorii identifică o mișcare eternă a lucrurilor, totul se naște și dispare, există lucruri finite care se transformă în alte lucruri finite, principiul primordial este singurul care rămâne etern neschimbat. Parmenide din Elea este cel dintâi care susține că nu există o mișcare primordială, Fiinţa (Unul) este, iar Devenirea (mişcarea) este o iluzie: „Pentru că dacă ceva ia fiinţă. atunci provine fie din fiinţă, fie din nefiinţă”.

„Dacă avem în vedere primul caz, atunci acel ceva deja este – şi arunci nu mai este cazul să ia fiinţă; dacă avem în vedere celălalt caz, atunci acel ceva este nimic, de vreme ce din nimic se naşte doar nimic. Prin urmare, devenirea este Huzie. Fiinţa pur şi simplu este, şi este Una, de vreme ce şi pluralitatea este iluzie”.^[7]

Școala eleată

Pare să fi produs o puternică impresie asupra lui Platon preceput drept întemeietorul eleatismului, amintit drept unul dintre primii care au făcut ontologie.^[8] Școala eleată cultivă monismul, aceștia priveau lumea ca întreg. Disputa întemeietorului eleatismului,  îi are în vedere pe  Xenophan și Parmenide (alături de acești doi putem aminti pe Melisos și Zenon, cel din urmă fiind discipolul lui Parmenide), amândoi ar fi călătorit în Atena, loc în care s-au întâlnit cu Socrate^[9].

Asupra dilemei relației dintre cei doi (Parmenide respectiv Xenophan) trebuie avută în vedere viziunea acestora asupra lumii.^[10] Xenophan este primul care a determinat esența absolută drept Unu: Totul [universul] este Unu.^[11]

Despre el se spune că a fost profesorul lui Parmenide, însă Sotion spune despre Ameinias că a fost prietenul său și datorită lui și-a dezvoltat spiritul contemplativ, nu a lui perspectiva diferită a acestora asupra lumii. Ameinias ar fi fost cel care i-a insuflat cunoașterea cosmologiei pythagoreice, de aici punerea asemănării cosmologiei parmenidiene cu aceasta.

Divinitatea la greci în relația dintre Xenophan și Parmenide

Pentru greci Divinitatea este cea care ordonează lumea, nu o creează: „grecii n-au avut, notează E. Rohde, ideea absolutului divin, a Divinităţii plenitudine de existenţă. Divinitatea nu creează lumea, ci doar o ordonează (Platon)”^[12].

Identificarea originii lumii în elemente creatoare este una firească. Spre deosebire de acesta, Parmenide, identifică principiul lumii: foc și pământ, primul îndeplind rolul de creator și cel de-al doilea de materie. Caldul (Focul) îi este atribuit Ființei- asupra căreia se poate concentra. Recele (Pământul) care este atribuit Neființei despre care nu se poate vorbi. Pentru el există Ființa unitară drept singura realitate,  acesta se opune școlii pythagoreice, care identifica  formarea lumii din două părți: Infinitul și Finitul, atribuindu-le numere, acestea fiind pare pentru lucrurile infinite și impare pentru cele finite.^[14]

Diferența notabilă dintre cei doi filosofi eleați este cea a elementelor originare, pământul și apa în cazul lui Xenophan: „toate (se trag) din pământ şi se întorc în pământ […] pământ şi apă sunt toate câte se nasc şi cresc […] cu toţii ne-am născut din pământ şi apă”.^[13]

Filosofia în versuri: Poemul naturii al lui Parmenide

Pentru pitagoreici există cosmosul limitat  care este înconjurat de cosmosul nelimitat (nemărginit), aerul, pe care acesta îl inspiră.^[15] De la Parmenide s-au păstrat 154 de versuri din  poemul Despre natură ( Peri physis), există controverse privind ordinea acestora, fiind format dintr-un prolog și alte două fragmente, unul din ele cuprinzând Calea Aparenței, iar cealaltă Calea Adevărului:

„A scris un poem, în hexametri (convenţional numit) Despre natură (Περί φύσεως), din care prin Simplicius, în cea mai mare parte, s-au păstrat 19 fragmente.”^[16]

S-a spus că acesta a preferat să scrie în versuri pentru că avea modelul primit de la Xenophan, dar se știe că în perioada contemporană lui doar milesienii scriau în proză, nu poate reprezenta un argument solid pentru a demonstra influența lui Xenophan asupra lui Parmenide.^[17]O primă teorie  cu privire la ordinea versurilor păstrate, este că o succesiune logică ar fi ca prologul, unde este descrisă călătoria alături de cumințile iepe și de zâne, să fie urmat de calea opiniei:

În prolog, doar se prefigurază succesiunea, se stabilește chiar prin sensul și scopul călătoriei: lumina. Presupusă noaptea, sufletul trăia în noaptea de unde și voia să iasă, despre ea nu se poate vorbi decât după căpătarea adevărului. Și acest fapt proba insuficiența opiniei.^[18]

Exegeza poemului filsofic parmenidian

Filosoful eleat oferă noi semnificații elementelor mitologice pentru a le aduce la rangul de concepte în vederea expunerii gândirii sale: Mitologia este deslegată de sensurile ei pentru a primi alte semnificaţii. Mitologemele, deci, încep să stea pentru concepte.

„Printr-o „înscenare” mitică, Parmenide poate să săvârşească două mişcări de tot necesare: punerea mitului în condiţie de asemanticitate, pentru trecerea la o nouă semanticitate. Prologul marchează ruptura (tăietura) deopotrivă semantică şi epistemologică, fiind între două limbaje, între două reconstrucţii, tipologic distincte”.^[19]

Alegoria călătoriei spirituale

Alegoria călătoriei spirituale pune ontologia parmenidiană într-o ipostază paradoxală^[20], astfel de la bun început trebuie avut în vedere faptul că poemul vizează  ce se află dincolo de lumea sensibilă, care este pusă sub semnul opiniei, pe parcursul citirii versurilor urmează să descoperim că acestea vizează adevăruri ce nu pot parveni oricum omului:

„Căci n-a fost un ceas rău care te-a îndemnat să pășești pe calea aceasta (departe de cărările oamenilor), ci Legea și Dreptatea”.^[21]  Astfel fiecare element ce pare o relaitate de natură mitologică este resemnificat.

Așa cum prin Zeiță se înțelege Rațiunea, trebuie avută în vedere explicarea celorlalte elemente al căror înțeles magic nu trebuie căutat. „Iepele care-l conduc către Zeiță sunt pornirile iraţionale ale sufletului,^[24] calea mult lăudată a zeilor este speculaţia întemeiată pe raţionamentul filosofic care călăuzeşte spre ştiinţă.^[25] Copilele sunt ochii, acestea părăsesc Noaptea pentru a ajunge la Lumină (Dreptatea)”.^[26]

Ajunge mai apoi la punctul  întâlnirii dintre Lumină și Noapte, Adevăr (Ființa) și Iluzia (Neființa).  Pentru a sublinia imaterialitatea Ființei Parmenide trebuie să folosească elemente ce nu sunt identificabile în natură. Ființa este deasupra sensibilului, punându-se astfel în dezacord cu filosofia celor care l-au precedat, în viziunea sa întâlnim cel mai înalt grad de conceptualizare,^[27] existența este explicată prin intermediul conceptelor, el identifică Ființa cu Gândirea ( există doar ce poate fi gândit), conceptul de Ființă este același lucru cu Ființa însăși.

Rațiunea este reprezentată prin divinitate, prin filosofia lui, Parmenide se desparte de pythagoreici prin punerea în lumină a gândirii în sine. Aceștia din urmă ne având realitatea conceptului: „Această exprimare a esenței absolute prin ceva ce este concept pur, adică ceva gândit, și mișcarea conceptului, adică a gîndirii, este momentul proxim care vedem că își face cu necesitate apariția”.^[23]

Parmenide și Ființa

Parmenide trebuie să-și formeze un vocabular adecvat discursului gândirii sale filosofice. Omul ajunge pentru început la un nivel al înțelepciunii care-i înlesnește posibilitatea cunoașterii Adevărului, ajunge la zeiță, printr-o călătorie fantastică sub pretextul descoperirii tuturor formelor de cercetare. Zeița este cea care îi prezintă căile cunoașterii pentru că omului nu-i este dat să acceadă la ce se află deasupra acestei lumi, fiind sub povara întunericului (a căii aparenței). Calea către Cunoaștere devine accesibilă prin intermediul contribuției unor ființe fabuloase.

Parmenide recurge la elemente supranaturale, ieșite din simțul comun al omului, pentru a face comprehensibilă natura paradoxală a Adevărului. Dorește să o expună nu poți să o cunoști dacă nu ai o anumită predilecție, dacă nu ai intenționalitate. Nu este vorba despre o epifanie stricto sensu, epifania  este o  metaforă pentru Rațiune. Astfel este nevoie de zânele care sunt copile ale Soarelui, ființe ale luminii, de iepele care cunosc aspirația sufletului și Zeiță, care face ca Adevărul bine rotunjit să-i devină accesibil, pentru a se depărta de tot ce se spusese până la el despre ființă:

„Iepele ce mă poartă, pînă unde rîvnește să-mi ajungă sufletul, mă duceau în timp ce pe calea mult lăudată mă călăuzeau zînele, ce îndrumă pe omul știutor dincolo de orice așezare omenească […] copilele Soarelui porneau să mă grăbească spre lumină”.^[22]

Concluzie

Poemul lui Parmenide reprezintă o alegorie, acesta desparte cunoașterea într-una a celor inițiați și una a celor neinițiați, acesta are o doctrină idealistă, reprezentând propria viziune asupra Ființei prin utilizarea unor concepte a căror terminologie o creează prin resemnificarea unor termeni de proveniență mitologică.

Gânditorii presocratici care l-au predecedat consideră că originea lumii se bazează pe principii fondatoare. Filosofii urmează linia trasată de realitatea identificată în natură. Aceștia, începând de la mișcarea pe care o vedeau pe bolta cerească și-au format propriile viziuni asupra constituirii existenței. Spre deosebire de ei, Parmenide nu poate admite că lucrurile se nasc și  pier. Pentru a spune acest lucru trebuie să considerăm că Ființa se poate naște și astfel există o realitate din care să se nască, totodată dacă lucrurile pier Neființa trebuie să tracă în altceva, astfel trebuie să admitem că există un o a treia realitate care să le cuprindă.

Bibliografie

1. Aristotel, Metafizica, trad. Ștefan Bezdechi, Editura IRI, București, 1996;
2. Copleston, Frederick, Istoria Filosofiei vol. I: Grecia și Roma, trad. Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşea, ALL, Bucureşti, 2008;
3. Dumont, J.-P., Presocraticii în Jacqueline Russ (coord.), Istoria Filosofiei 1. Gândirile fondatoare, trad. Dan-Cristian Cârciumaru, Univers Enciclopedic, București, 2000;
4. Filosofia greacă pînă la Platon, vol. I, partea a II- a, Adelina Piatkowski, Ion Banu (red.- coord.),  Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1979;
5. Florian, Mircea , Cosmologia elenă, Paideia, București, 1993;
6. Hegel, G.W. F., Prelegeri de istorie a  filosofie vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Populare Romîne, București, 1963;
7. Vlăduțescu, Gheorghe, Ontologie și metafizică la greci. Presocraticii, Paideia,  București, 1998;

Note de subsol

• [1] J.-P. Dumont, Presocraticii în Jacqueline Russ (coord.), Istoria Filosofiei 1. Gândirile  fondatoare, trad. Dan-Cristian Cârciumaru, Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 19;
• [2] Gheorghe Vlăduțescu, Ontologie și metafizică la greci. Presocraticii, Paideia,  București, 1998, p. 44;
• [3] Idem, p. 48;
• [4]  J.-P. Dumont în op. Cit., p. 20;
• [5] Ibidem;
• [6] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 27;
• [7] Frederick Copleston, Istoria Filosofiei vol. I: Grecia și Roma, trad. Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşea, ALL, Bucureşti, 2008, pp. 43-44;
• [8] Gheorghe Vlăduțescu în op. Cit., p. 5;
• [9] G.W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a  filosofie vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Populare Romîne, București, 1963, p. 231;
• [10] Gheorghe Vlăduțescu, op. cit, p. 119;
• [11] G.W. F. Hegel, op. cit, p. 225;
• [12] Mircea Florian, Cosmologia elenă, Paideia, București, 1993, p. 13;
• [13] Xenophan în Gheorghe Vlăduțescu, op. Cit., p. 100;
• [14]Aristotel, Metafizica, V, 986a-987a (traducere Ștefan Bezdechi, Editura IRI, București, 1996, pp. 32-38);
• [15]Frederick Copleston,în op. Cit., p. 32;
• [16] Gheorghe Vlăduțescu, op. cit, p. 123;
• [17] Idem;
• [18] Gheorghe Vlăduțescu, op. cit, p. 127;
• [19] Idem;
• [20] Idem, p. 128;
• [21] Parmenide în  Adelina Piatkowski, Ion Banu (red.- coord.), Filosofia greacă pînă la Platon, vol. I, partea a II- a, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1979, p. 231;
• [22] Ibidem;
• [23] G.W.F. Hegel, op. cit, p. 223;
• [24]Gheorghe Vlăduțescu, op. Cit., p. 127;
• [25]Idem;
• [26]Idem;
• [27]Până la Parmenide;